On huvitav täheldada, et öeldistest tuletatud nimisõnad “olemine” ja “saamine” asuvad eesti keelesüsteemis käänetena kõrvuti. Kakskümmend aastat (1889–1909) Tartu ülikoolis eesti keele lektorina tegutsenud ja, muide, ka enam kui kolmsada muusikateost loonud Karl August Hermann oli andnud 1884. aastal ilmunud esimeses eestikeelses normatiivses grammatikakäsitluses “Eesti keele Grammatik” neile käänetele – pean silmas translatiivi, terminatiivi ja essiivi – ilusad eestikeelsed vasted: saav, rajav ja olev.
Niisama tähelepanuväärne on, et saav ja rajav kääne eelnevad olevale (kellena-millena) käändele. Tõsi on, et olev kääne iseenesest veel ei ava kogu olemuslikku tausta, mida näiteks ilmekalt väljendavad vastused küsimusele “Kellena te töötate, esinete, käitute?” – kõik need toovad esile pigem milleltki olemuslikult aluselt (elukutsest, kutsumusest, väärtusplatvormilt) lähtuva soorituse. Eestlasena käitumine – kui seda deklareeritakse – vajab täpsustust, mida sel juhul eestlane olemine endast kujutab.
“Olemise – saamise” grammatilise kirjelduse kõrval on aga võimalik rakendada ka üldisemat lähenemisviisi, milles need mõisted esinevad juba kui kategooriad. Üks niisugune lähenemisviis on kultuurisemiootiline. Juba Juri Lotmani sõnastatud alustees tema vaimseks testamendiks peetava raamatu “Kultuur ja plahvatus” (1992, e. k. 2001) esimesel leheküljel kõlab nii: “Igasuguse semiootilise süsteemi puhul on põhiküsimuseks, esiteks tema suhe välise, süsteemi piiride taguse maailmaga, ning teiseks, staatika ja dünaamika vahekord. Viimase küsimuse võiks sõnastada ka nii: kuidas saab süsteem areneda, säilitades samas oma identiteedi?”
Kui nüüd “tõlkida” kõneks olev “semiootiline süsteem” kultuuriks, mida tõepoolest iga kultuur, sh eesti kultuur ka on, siis kujutab olemine ja saamine endast dialektilist protsessi. Kuidas see käib?
Aga nii, et kõigepealt kehtestatakse-teadvustatakse kultuuri identiteet või seisund (olemise kehtestamine), kusjuures see kehtestamine-teadvustamine omakorda sisaldab saamist, olgu see kas või ilmutuslik saamine. Seejärel hakatakse seda olemisviisi avardama, muutma ja täiendama, kusjuures pinge tekib olemasoleva – nimetame seda traditsiooniks – ja uue, modernse, igal juhul tulevikulise, pideva uuenemisvajaduse vahel. Seega, põhiküsimus ongi selles – ikka Lotmani teesi silmas pidades –, kuidas saada millekski uueks ja mõnes mõttes ka teistsuguseks niimoodi, et varasem kultuuriline olemine oleks tagatud ja äratuntav. Ehk teisisõnu: kui kaugele võidakse saada millekski-kellekski teiseks, säilitades seejuures järjepidevust. See on ühtlasi küsimus muutumise täiendavast-kasvatavast iseloomust, mitte aga identiteedi, st olemise enda murdmisest.
Aga Juri Lotmani kultuurisemiootikas on teinegi oluline tees, mis võimaldab rakendada kultuuri kirjeldamist “olemise – saamise” paradigmas. Arutluses kultuuritüpoloogia üle sedastab ta, et kui kiri on mälu vorm, siis “kirjalik kultuur on orienteeritud minevikule, suuline aga tulevikule”. “”Kirjata” kollektiivi liikmed”, lisab ta, “seisid alalõpmata vajaduse ees valida, kuid valides ei viidanud nad ajaloole, põhjuslikele seostele või oodatavale efektiivsusele, vaid – nagu mõned kirjata rahvad praegugi – pöördusid ennustajate ja nõidade poole.”
Tarve “nõu pidada” arsti, advokaadi, vanema inimesega olevat Lotmani väitel tegelikult sellesama traditsiooni rudiment. Muide, kogu astroloogiat ning selle kirjalikke jäädvustusi ajakirjanduses võib vaadelda kui suulise kultuuri ilmingut. Niisiis – ja seda on väga tähtis rõhutada! – minevikule orienteeritud kirjakultuuri tekkimine ei lülitanud välja suulist kultuuri. Lotmani sedastusest lähtudes sisaldab kultuur ka eneseteadvustamist, mis põhineb ajalool, kultuurilised “saamised” seevastu aga avavad võimaluste ringi ja kuulutavad üleajalisust, koguni igavikulisust.
Ilmselt oleks siiski lihtsustav vastandada kirjalikku kultuuri suulisele, minevikule orienteeritust tulevikule. Kultuurilises “saamiseski” on võimaluste kõrval ka üks oluline, üksnes inimteadvust iseloomustav tegur – ja see on lootus. Prantsuse eksistentsialistliku mõtleja Gabriel Marceli väitel tekib lootus sõltumatult meie isiklikest tegudest ning omab võimet muuta asju “voolavateks”.
Nõnda on meil põhjust näha lootuses kui tundeväljenduses siduvat komponenti olemise ja saamise, minevikukogemust talletava, minevikku teadvustava olemise ning enamasti programmilise saamise vahel.
Just sellist lootust esindavad meile eesti kirjanduskultuurist pärit tuttavad lausungid “Aga ükskord algab aega…” Kreutzwaldi “Kalevipoja” finaalist ning Juhan Liivi “Ja nõnda on lugu ka Eestis / ja nõnda on elu kiik: / ükskord – kui terve mõte –, / ükskord on Eesti riik!”. Kummalgi neist polnud eesti kultuuris endas vähimatki välist märki, mis seda saamist kinnitanuksid. Küll aga eksisteeris “süsteemi piiridetagune maailm” – kui siin kasutada Lotmani sõnavara –, kust eeskuju võtta ning vormistada see julgustavaks lootuseks.
Eesti kultuuri olemised ja saamised
Nende näidetega olen ühtlasi sisenenud eesti kultuuri enda olemistesse ja saamistesse.
Esmane olemine sündiski koos kirjakultuuriga, milleks olid kroonikad ja kohalike saksa pastorite vaimulik ning valgustuslik eestikeelne kirjandus. Ent see oli veel üle kandumata tulevase eesti kultuuri kandjate, eestlaste endi teadvusesse. Eesti semiosfäär oli siis veel välja kujunemata. Selgelt minevikule toetuva, seda heroiseeriva kultuurolemise algus jääb ikkagi 19. sajandi alguskümnenditesse, Otto Wilhelm Masingu “Maarahwa Näddalilehe” ja Friedrich Robert Faehlmanni “Eesti muistendite” aega. Faehlmanni muistenditest märgilisem ongi vahest “Keelte keetmine”, mis toetub hebraistlikule käsitlusele keelte kujunemisest. Selles muistendis jagab Jumal ise eestlastele keelekatla keevast puljongist kõige selgema ja kaunima neste, jättes keemismullid sakslastele ning põhjasademe venelastele ja lätlastele.
Ma ei hakka pikemalt peatuma Johann Voldemar Jannseni hindamatul panusel eestlaste olemisteadvuse kujunemisse, alates ajalehest ja lõpetades laulupeo kui eesti kultuurile tema rahvusliku identiteedi keskme andmisega. Tunnuslik on, kuidas selles olemise kinnituses rakenduvad isetekkelisus ja ülekanne. Jaan Undusk ütleb sissejuhatuses artiklikogumikku “Autogenees ja ülekanne” (2014), et “ükskõik kui vastuvõtlik poleks kultuur ka välismõjudele, ikka eristub temas mingi sisemine “oma”, mingi substantsiaalne üdi, mis võtab vastu või algatab kultuurilisi ülekandeid. Kultuuriline ülekanne saab toimuda üksnes autogeneetiliselt väärtuslikuna näiva partneriga, muidu poleks tal mõtet”.
Jaan Undusk näitab ka ilmekalt, kuidas autogenees ja ülekanne on omavahel lahutamatult seotud. Kuna ei Faehlmann, Schultz-Bertram ega ka Kreutzwald leidnud oma kaasaegses kirjanduses piisavalt algupärast kultuuriloomet, siis lõid nad selle ise kunsteepose näol. Matkides eesti kultuuri kõige isetekkelisemat ollust, regivärssi, kandsid nad selle otsekui eelajaloos eksisteerinud algupärase loomingu üle nende endi kaasaega. Nagu teame, on tänaseks saanud sellest “ülekandest” üks eesti kultuuri tugisambaid.
19. sajandi lõpukümnendid kujutavadki endast kultuurilise olemiskindluse loomist, mis leidis aset seltsitegevuses ning mitmes suures, kuigi fiaskoga päädinud rahvuslikus kampaanias, olgu näideteks Eesti Aleksandrikooli ja Eesti kaubalaeva seltsi “Linda” asutamise saaga.
Õnnestunuks tuleb aga pidada Jakob Hurda algatatud vanavara kogumist, mis 20. sajandi algul (1909) tipnes Eesti Rahva Muuseumi loomisega. Kultuurilise olemiskindluse saavutamiseks pean samuti Karl August Hermanni katset koostada ja välja anda Eesti enda entsüklopeedia. See tegu, mida ma pean iga kultuurrahva üheks küpsustunnistuseks – hõlmata ja talletada süstematiseeritult kogu maailm ühes keeles –, õnnestus lõpule viia 1930ndatel aastatel. Selleks ajaks saavutatud eesti kultuurolemise küpsus väljendubki mitmemõõtmelises ja mitmetoimelises tervikus: omaenda kultuurkeel, selles keeles antav täisharidus, suur hulk kunstikultuuri valdkondi ning laialdane rahvakultuur.
Pole kahtlust, et just 19. sajandi lõpus – 20. sajandi algul kujunenud eesti keelelis-kultuuriline ruum tagas ja on siiamaani taganud nii väikese populatsiooni eksistentsi teiste geopoliitiliste ja geokultuuriliste jõudude risttuultes.
19. sajandi eesti kultuurilugu pakub võimalust jälgida aga ka kultuurilisi “saamisi”.
Esimene neist, Noor-Eesti manifest 1905 – “Olgem eestlased, aga saagem eurooplasteks” – on retooriline paisutus, sest eurooplased olime saksa kultuurist laenamise kaudu juba sajand enne seda. Suurim neist laenudest on, mõistagi, laulupidu. Olemist ja saamist selles eesmärgiseades siiski veel ei vastandata, sest manifesti täiendab üleskutse “Enam euroopalist kultuuri!”. Teises manifestis, 1910. aastal ajakirja Noor-Eesti juhtkirjas on aga Tiit Hennoste sõnul “kirjanduslik tulevik esitatud selge vastandusena, milles noor-eesti kirjandus võistleb vana-eesti kirjandusega, ideaalideks rahvakasu asemel kultuurikasu ning reproduktsiooni asemel produktsioon”. Hasso Krull on oma esseekogumikus “Katkestuse kultuur” (1996) lansseerinud idee eesti kultuurist kui katkestuse motiivile üles ehitatud kultuurist, lugedes esimeseks positiivseks katkestuseks just lahtirebimist baltisaksa ja üldse saksa kultuurikooslusest.
Mul on julgust siiski väita, et selles mõttes katkestust, nagu saaksime alates 20. sajandi algusest rääkida eesti kultuuri mingist teisest variandist, siiski ei toimunud. Päris teiseks ei saadud. Metodoloogiline “mässuaeg” (uusromantism ning selle teisendused impressionismi ja ekspressionismi näol) läbiti niimoodi, et saksasuunalise otselaenamise kõrval tõusid olulisele kohale skandinaavia ning prantsuse kirjanduskultuur. 1920ndate lõpuks, kui läbimurde tegi Tammsaare oma “Tõe ja õiguse” esimese osaga, siis – nagu hiljem on tuvastanud Elem Treier – oli selle ideoloogilis-filosoofiline taust seotud saksa klassikalise filosoofiaga. Kui midagi ka laenati vene kirjanduslikust kõrgkultuurist, siis oli seegi piltlikult öeldes nakatatud Kantist. Ja näiteks Rudolf Tobiase “Joonase lähetamine” järgis saksa romantilist sümfooniakultuuri. 20. sajandi alguse saamisprotsessi kokku võttes võib öelda, et tegemist oli eesti kultuuri komplementaarse ehk täiendava “saamisega”, moderniseeriva, kaasajastava täiendsuhtega. Kultuuri olemise juur jäi aga samaks kas või kirjandusklassika tekke ning kinnistumise näol. Tõsi, nooreestlane Tuglas “lammutas” oma kriitikas küll Kreutzwaldi “Kalevipoega”, nagu ka Vildet ja Petersoni, aga kumbki autor ei kadunud jäljetult.
Negatiivse katkestusena on Hasso Krull käsitlenud Eesti langemist Vene võimu alla II maailmasõja tagajärjel. Jah, see oli vägivald, mis lõi ühe kultuuri kaheks ning mille tulemusena kujunes välja 1950ndatel väliseesti kultuur. Kuid nagu Välis-Eesti, nii ka Kodu-Eesti kultuurikogemust tagantjärele hinnates võime öelda, et eesti kultuur ei saanud siiski ei nõukogude kultuuriks mingi teise, eelmist välistava kultuurina, ega ka uueks, asukohamaaga (peamiselt Rootsi ja Kanada) kohanevaks kultuuriks.
Cornelius Hasselblatt on näiteks oma “Eesti kirjandusloos” eesti eepilise proosatraditsioone järgivaks pidanud Aadu Hindi “Tuulist randa” (1951), enne kui see sotsialistliku realismi klišeedest lähtuvate ettekirjutuste järgi ära kohitseti.
Juba õige pea, alates Jaan Krossi “Söerikastajatest” (1958), millele lisandusid Ain Kaalepi ja Ellen Niidu, aga ka Debora Vaarandi luulekogud, näeme niisugust saamist, mida eksistentsialism käsitleb kui “iseenda taasloomist”. 1960ndate aastate uus-avangardsuse käigus rehabiliteeriti nii nooreestilik avatus kui ka arbujate usk mõistuse ja laiemalt võttes vaimu võidukäiku.
Just viiekümnendate-kuuekümnendate vahetuse murrangus näeme, kuidas eesti kultuur tõepoolest muutus, säilitades samas oma identiteedi.
Enamgi veel, toonane eesti kultuur omandas ühiskonnas totaalse, nii eetilisi, esteetilisi ja isegi (varjatult) poliitilisi hoiakuid koondava positsiooni.
Hando Runneli isamaaluule ning Paul-Eerik Rummo “Hamleti laulud” sobivad sümboliseerima 1970ndate alguseks saavutatud uut kultuurilist olemiskindlust. Kui ennist ütlesin, tõukudes Lotmani täheldatust, et kirjakultuur on minevikuline, minevikust lähtuv ja et selles mõttes asuvad kirjakultuur ning olemine kultuuris ühel ja samal minevikulisel ehk pidevust manifesteerival alusel, siis Jaan Krossi 1970ndate aastate kultuurilooline proosa ongi selle ilmekaks kinnituseks. Tagasi minevikku, selle rekonstrueerimise kaudu otsida seletusi tänasele olemisele, otsida ülepea olemiskindlust! Niisamuti sobib sellesse näidete ritta ka Viivi Luige “Seitsmes rahukevad” ja Ene Mihkelsoni “Nime vaev”.
Kogupilt on küllap mitmekesisem, kui silmas pidada liikumisi teisteski kultuurivaldkondades (muusika, teater, film, kujutav kunst, arhitektuur jt). Siiski loodan, et mul õnnestus näidata, et kõik saamised eesti kultuuris on otsekui kontsentrid juba kehtestunud kultuurolemise enda ümber. Nähtavas olevikus, aga ka tulevikus pole siiski märgata olemisjuurest loobumist. Ikka leiavad aset piiride kompimised, koguni olukord, kus näiteks kirjanik vahetab loomiskeelt, nagu eesti kirjandusklassikuks saanud Jaan Kaplinski on oma luules üle läinud vene keelele.
Selgeks on saanud seegi, et kirjanduskultuur, võrreldes varasemaga, on loovutanud oma positsiooni identiteedi taasloomes eesti klassikalisele ning koorimuusikale. Kuid kunstikultuuri stiilide mitmekesisusest, eneseväljenduslikust küllusest koorub välja keskset tähendust kandvaks ikkagi see kultuuriline tegevus ja looming, mis taastoodab eesti identsust. Mul on olnud võimalus pidada eesti kultuuri olemasolukultuuriks, milles rahva ja keele olemasolu kui kultuurolemise enda mõõde määrab kõik ülejäänu. Selle tõdemuse juures on mul põhjust endiselt püsida.
Rubriigis “Loodimisi eesti kultuuriloos” portreteerib Rein Veidemann tähthetki, teoseid ja inimesi eesti kultuuris, keskendudes peamiselt sõjajärgsetele aastakümnetele, millega teda seob isiklik kogemus, mälestus või uurimistöö.
