Harjumuspärase käitumisviisi muutmise vajadust rõhutavad ideed tunduvad suuremale osale ühiskonnast ja poliitilisele eliidile hullumeelsena, tõdeb filosoof Tõnu Viik intervjuus Joonas Hellermale.

Intervjuu Tõnu Viigiga on varem avaldatud ajalehes Sirp.

Tänavu möödub 160 Edmund Husserli (1859–1938) ja 130 aastat Martin Heideggeri (1889–1976) sünnist. Mõlemad andsid eelmisele sajandile eripärase filosoofilise ilme. Husserli fenomenoloogiast kujunes väga viljakas ja mõjukas uuendus, mis taaselustas idealistliku ja mediteeriva filosofeerimise traditsiooni. Isikupärase ja mõjuka tõlgenduse andis sellele Martin Heidegger, kellest sai üks möödunud sajandi tuntumaid mõtlejaid. Seda võimendas Heideggeri vastuoluline isiksus ja siiani vältav vaidlus tema poliitiliste motiivide üle. Kui kaugele XXI sajandisse nende filosoofide mõju aga ulatub? Käesoleva sajandi suureks teemaks on tõusnud keskkond. Sellega koos köidavad maailma avalikkuse tähelepanu liberaalse demokraatia, tehnoloogia ja tehisintellekti areng. Kas selles situatsioonis on jäänud filosoofiale veel mingisugune peidetud ressurss? Ehk teisisõnu: kuidas armastada tarkust XXI sajandil?

Kas oled minuga nõus, kui öelda, et Edmund Husserl ja Martin Heidegger on viimased totaalsed filosoofid Euroopa filosoofia ajaloos? Kogu nende elu oli filosoofiale pühendatud, nendest jäänud pärand on suuremahuline, mitmete loome­perioodidega, ent järjepidev ja kutsumusest kantud. Seejuures on Husserl ehk varjatumalt kohal, Heideggeri mõtlemine, tema peamised teemad, tekstide stiil ja nende iseäralik poeetika ulatub mõjuma ka kaugele väljapoole kitsast filosoofia ringkonda.

Mulle meeldib, et sa neid totaalseteks nimetad. Nende kahe kohta sobib see nii heas kui halvas – alates terviklikkusest, milleni mõlemad püüdsid oma teooriatega jõuda, kuni ainuõige, kõiki seniseid teooriaid asendava kontseptsiooni otsinguni. Küllap leidub teisigi mõtlejaid, kelle teoste maht annab sama mõõdu välja, kuid Husserli ja Heideggeri ideede mõju on vaieldamatult erakordne. Nad kahekesi on peamised vastutajad selle eest, et XX sajandi esimesel poolel sai tuule tiibadesse niisugune vaateviis (või vaatenurk) nagu fenomenoloogia, ning et kahekümnenda sajandi teiseks pooleks oli fenomenoloogiast saanud üks mõjukamaid mõtlemise võimalusi kontinentaalses filosoofias.

Nad olid juba oma eluajal tunnustatud tegijad ja akadeemilised popstaarid ning töötasid suure osa oma elust aplausi saatel. XX sajandi teisel poolel said nad akadeemiliste trendide ja kultuste keskseteks tähistajateks nii, nagu me neid veel tänapäeval tunneme. See oli aeg, mil kujunes nende eksimatu sõnaga prohveti staatus, mis tõi Heideggeri puhul esile vist ühe kõige kuulsama tõlgenduskonflikti XX sajandi filosoofias, millele sa viitad: kas kaheldava eetilise väärtusega praktilise elu sammud teevad väärtusetuks autori teooria?

Tänapäeva akadeemilised moed filosoofias on seotud juba uute autorite ja terminitega, kuid tundub, et keegi nii suurejooneliselt enam seal ei trooni, kui nemad seda eelmisel sajandil tegid. Aga võib-olla lihtsalt ajad ei võimalda enam niisuguseid autoripositsioone luua. Igal juhul oli nende pühendumus sellele positsioonile vastav – nende kahe nime taga on filosoofiale elatud elu.

Kuidas läheb Husserli ja Heideggeri pärandil praeguses filosoofias? Kas neid autoreid loetakse ja uuritakse?

Nende teooriad ei ole mingil juhul käibest väljas. Fenomenoloogiline vaateviis on XXI sajandi filosoofias üks kaalukamaid, aga see on levinud ka teistesse distsipliinidesse nagu kirjandusteooria, antropoloogia, psühholoogia või kultuuri­uuringud.

Igal kord, kui tahame teada, kuidas inimene üht või teist asja kogeb, kuidas see asi tema vaates, tema tunnetes ja tajudes lahti rullub ja ennast esitab, on meil põhjust fenomenoloogilise meetodi poole pöörduda. Ning inimeseks olemise mõistmine “kohaloluna” (Dasein), millegi “sees-” ja kellegagi “koosolemisena”, ning seda kõike ajaliste ja ajalooliste horisontide raamistuses on endiselt väga viljakas ja laialt kasutatud mõtlemise võimalus, mis, nagu sa õigest väidad, on ületanud akadeemilise välja piirid ning ulatub meditatsiooni, kunsti, kirjanduse ja muusikani.

Kuulsa näitena võib tuua Terrence Malicki filmid. Heideggeri pöördejärgne filosoofia leiab ehk vähem järgijaid, sest see on olemuslikult loomingulisem ja poeetilisem, mistõttu seda on raske kasutada, ilma et me ise Heideggerideks ei muutu ja seda lihtsalt järele ei tee. Aga teose mõju ei pea mõistagi kasutuses seisnema. Teose mõju seisneb muutuses, mille see kogejas esile kutsub – inspiratsioonis, kui ühte vana terminit kasutada.

Oled ka ise viibinud mõlema autori lummuses ning Husserli ideid rohkelt oma kultuurifilosoofilistes uurimustes kasutanud. Mis on sind nende autorite juures nii jäägitult köitnud?

Need autorid on tõesti ühed minu mõtlemise tugisambad. Mõtelda saab intuitiivselt, peaaegu et instinktiivselt, oma kogemusest ja meeleoludest lähtudes ning selleks pole muud vaja kui meelemärkusel olla ja kellegagi rääkida. Aga kui niisuguse mõtlemise vilju käsitleda, siis kipuvad need olema triviaalsed, trafaretsed ja väärad.

Kirjasõna talletamine kehavälistele mälukandjatele teeb võimalikuks teoreetilise pilgu, kirjalikest tekstidest informeeritud mõtteviisi, millel rajaneb teadus, akadeemiline ja kirjanduslik traditsioon. Siin sõltub kõik sellest, millised tekstid on ühe mõtleja suuremad kujundajad. Mõtlemist võib toonida ka ainult ühe teadusliku paradigma kontseptuaalne arhitektoonika. Sellisel juhul on autoril kaks mõtlemisoskust – teoreetiline ja argine. Aga teoreetiline mõtlemine võib olla ka polüfooniline, mõjutatud mitmest ideelisest keskmest ja sõnaseadmise stiilist. Sel juhul peab mõtleja suutma leida oma keele ja oma kontseptuaalse raamistiku, mida loetud autorid mõjutavad, aga mida mõtleja otseselt ei jäljenda ega kopeeri.

Enamik akadeemilisest ja kirjanduslikust tegevusest on ühemõõtmeliselt mimeetiline, sest rakendatakse üht metoodikat, üht stiili, üht mõistete võrgustikku, üht autorit või teooriat. Huvitavaks läheb aga alles siis, kui mõtlemises saavad kokku eri autorite või teooriate kokkusobimatud, ent sobitamist vajavad mõistete võrgustikud. Siis ei taastooda me enam etteantud diskursust, vaid murendame seda, küsime, otsime, loome. Sõna on siis jälle kord Herakleitose tules – ta on poleemiline, ta peab jälle leidma tee inimeste ja asjade enesteni.

Ma olen sattunud elama aega, mis tegi Heideggerist minu jaoks tähtsa autori peaaegu et minu teoreetilise mõtlemise alguses. Heideggeri loeti 1980. aastate Moskvas kui filosoofia viimast sõna – selle fraasi mõlemas tähenduses. Minu vahekord temaga algab lummusest (ja küllap ka pimestatusest) ning viib partnerluse ja dialoogini. Alustajal on paratamatult raske akadeemilist moodi mõtlemise sügavusest eristada. Ja ikkagi mul vedas, et eelmise sajandi kaheksakümnendatel oli just Heidegger see mõtleja, kellega kõik filosoofid pidid suhestuma. Tema sõnaseade (õppisin seda tundma vene keele vahendusel) tundus toona radikaalse vabanemisena nii argikeele kui ka teadusliku žargooni piiratusest ja sumbumusest. See näitas teed asjadeni, mida ma seni arvasin, on võimalik ainult tunda – asjadeni, mis nende sõnastamatusele vaatamata kõrguvad meie elude kohal nagu kaljud mägikülades.

Husserl on minu palju hilisem avastus, mille ma tegin siis, kui jõudsin tõdemuseni, et me saame suurte teemade käsitlust usaldada alles siis, kui sama mõtteviisi kasutades on võimalik ka väikeseid asju uurida. Pisiasjad on proovikiviks. Husserl veenis mind näiteks selles, et see, kuidas ma näen ja tunnen ära kirjutuslauale asetatud täringu, või see, kuidas mul õnnestub teise inimese valu mitte märgata, ei ole liiga väikesed küsimused ühe hea suure teooria jaoks.

Ometi, kas Husserli ja Heideggeri pärand pakub mingit alternatiivi praeguse aja suurtele küsimuste vastamiseks? Olgu need küsimused siis seotud ühiskonna- ja kultuuriprotsessidega või mõne kitsama teadusliku probleemiga.

Et arutleda, kas Husserli ja Heideggeri teooriad sobivad tänapäeva suurte küsimustega tegelemiseks, peaks teadma, mis need meie ajastu suured küsimused on.

Heidegger leidis, et olemise küsimusest midagi tähtsamat ei ole ega ole kunagi olnud, aga ma kahtlustan, et eelsokraatikutest alates ühe kõige tähtsama ajastuteülese teema postuleerimisega filosoofias (olemisküsimus) võtab Heidegger varjatult üle ühe tomistliku mõttejoone, mida on raske üldaktsepteeritud eeldusena kasutada. Filosoofia ei ole läbi oma ajaloo nii monoliitne nagu Heidegger seda oma Nietzsche loengutes esitab ega keerle olemisküsimuse ümber. Aeg toob ajastu kaudu alati uusi küsimusi. Osa neist on vanad küsimused uues kuues, osa aga ilmselt ka sisult uued, näiteks keskkonna-, tehnoloogia- ja üleilmastumise küsimused.

Suuremate ja olulisemate küsimuste selekteerimine peaks olema teemaks kui mitte teaduses, siis vähemalt filosoofias. Vastasel juhul jõuame teaduste kriisini, mida Husserl oma “Euroopa teaduste kriisis” kirjeldas: nad lähevad meie kogetavast eluilmast nii kaugele, et tunduvad mõttetute ja ebaoluliste abstraktsioonidena.

Nagu teame, täidavad selle tühiku alternatiivsed teadmise vormid, mis tegelevad küll oluliste küsimustega, kuid ei kasuta selle juures teaduse saavutusi ega tõenduspõhist lähenemisviisi.

Rääkides ajastu suurtest küsimustest, siis millised need sinu arvates praegu on? Heidegger sureb 1976. aastal. See on ühtlasi kümnend, mil paljuräägitud keskkonnakriisi globaalne ulatus hakkab esimest korda ilmnema. Ka Heidegger oli oma loomingu vältel lääne filosoofia loodusekäsitlust kritiseerinud ja otsinud sellele alternatiivina mingit ehedamat loodusele lähenemise võimalust.

Osa sotsiaalselt tähtsaid küsimusi on seotud tehnoloogia arenguga, mis on viinud meie planeedi antropostseeni ehk olukorda, kus inimtegevusest on saanud kogu planeedi biosfääri ümberkujundav jõud. Et suuta sellele väljakutsele ühiselt reageerida, on vaja ühist poliitilist tegevust, aga et see õnnestuks, on vaja mitte niivõrd poliitilisi kampaaniaid, vaid et igaüks tajuks ennast osana üleilmsest seosest loodusega. Selle tajumine on isikliku mõistmise ja arusaamise küsimus.

Filosoofia on hea viis justnimelt isikliku mõistmise avardamiseks, elulist seost omavate küsimuste üle juurdlemiseks.

Heidegger on inimese, looduse ja tehnoloogia vahekorda mõtestanud läbi selle ajaloolise muutumise. Me ei sobita enam oma tegevust looduslike tsüklite (öö ja päev, aastaajad) ja maastike (metsaääri ja põlluveeri pidi looklevad teed) sisse, vaid kujundame need enda järgi ümber.

Me paneme lambipirnid põlema ja jätkame päeva, süveneme ekraanidesse ja ulatume selle kaudu kehaliselt vahendatud suhtevõrgustikust hoopis kaugemale. Mäed, metsad või sood ei kujunda meie liikumise trajektoori, vaid taanduvad linnadest ja liiklustrassidest vabaks jäävatele aladele loodusreservaatideks ning tulevad kasutusele rekreatsiooni eesmärgil. Kui Heideggeri termineid kasutada, siis looduslikud paigad on osa üleilmsest tehnoloogilisest “seadistust” (Gestell), mitte vastupidi.

Filosoofiline küsimus on nüüd selles, mida niisugune globaalse seadistu vahendatud suhe loodusega inimese jaoks tähendab? See küsimus on võib-olla tähtsamgi kui see teine, millele me üritame inimeste tähelepanu juhtida, nimelt – mida see loodusele tähendab. Heidegger näitab, et teise küsimuseni saab jõuda alles läbi esimese. Ja kuni me esimesega ei tegele, ei suuda me ka ühiselt antropostseeni väljakutsetele vastamiseks tegutseda.

Teine osa aktuaalsetest küsimustest jääb läbi aegade samaks. Juba Platon ja Aristoteles juurdlesid selle üle, mis on see, mis päriselt on, ja kuidas on võimalik olevat tundma õppida. Alati on tahetud teada, kuidas elada nii, et me võiksime elust rõõmu tunda. Kuidas seada suhteid oma “oluliste teistega” – armastatute, vanemate, laste ja sõpradega. Miks teised inimesed meile nii palju korda lähevad või kas oleks parem olla üksi? Mida hakata peale sellega, et ma mitte lihtsalt ei ela ega korralda oma asju, vaid olen oma elust teadlik ja tajun seda; ma mitte lihtsalt ei hinga, vaid tunnen, tean ja kogen, et hingan. Kust mu subjektiivne eneseteadvus pärineb? Või teistpidi: kuidas on juhtunud nii, et sellel teadvusel on ülepea midagi kogeda – midagi sellist nagu minu kehaline eksistents või elu või maailm.

Põhiosa Husserli ja Heideggeri mõtlemisest on seotud just viimast sorti küsimustega – millised on minu elusolemise kogemuse põhijooned ning mida mu enda olemine mulle tähendab. Ei usu, et kunagi on olnud või tuleb aeg, mil me sellistest küsimustest ei huvituks. Pigem on küsimus selles, mil määral me usaldame vastuste osas oma kõhutunnet, kollektiivi, ühe või teise grupi uskumusi, või siis hoopis teadust ja filosoofiat. Empiirilist teadust oleme usaldama õppinud ning see on ühiskonnale suur edasiminek. Aga humanitaarteaduslik ja filosoofiline tõeregister tekitab enamikus endiselt võõristust, paraku ka poliitilises eliidis. Me ei oska väärtustada teadmisi, mis ei põhine empiirilistel andmetel, võrreldavatel arvudel või statistikal ning seda tühimikku täidavad ühiskonnas praegu mitteakadeemilised, nn mittetõenduspõhised teadmise vormid.

Aga küsigem filosoofilise küsimuse: mida tähendab inimesele globaalse seadistu poolt vahendatud loodus? Milliseks võiks kujuneda inimese maal asumise (Wohnen) vorm? Heidegger, kes üritab etümoloogia kaudu avada selle sõna tagapõhja, leiab, et Wohnen on ka seoses hoidmise ja säästmisega (schonen). See on omamoodi alternatiiviks klassikalisele inimkultuuri võrdlusele põlluharimise ja maaviljelusega (cultura animi). Entusiastliku harimise ja raadamise metafoori asemele asetab Heidegger siin säästmise ja hoidmise. Mis sa arvad, kas maa ja loodus saavad inimest globaalse seadistuse tingimustes niimoodi veel puudutada, et meie kultuuri põhijooneks kujuneks loodushoid ja mitte looduse ümbertegemine või loodusest lahkumine?

Ma olen Heideggeri keelelisest pöördest ja etümoloogilistest spekulatsioonidest väga võlutud olnud, aga nüüdseks jõudnud arusaamisele, et sellise mängu heuristiline väärtus on väike. Ühelt poolt on muidugi tõsi, et filosoofias ei ole meil keelest midagi paremat asjade enesteni jõudmiseks, aga keelelised vormid ja kujundid iseenesest vist ikkagi mingit erilist tarkust asjade kohta endas ei peida. Selle eeldamine toetub lingvistilisele kuldajastu müüdile, et justkui oleks ennemuiste mõnes vanas keeles asjadest paremini ja autentsemalt räägitud, aga seda oleks rumal võtta ajaloolise tõena. Sõnade ülesanne on ikkagi näidata fenomene endid – nii palju kui need ennast meile näitavad ning seda funktsiooni täidab vähemalt filosoofilise mõtlemise puhul ikkagi sõna tähendus, mitte selle keeleline kuju.

Kui siit looduse juurde minna, siis ma arvan, et see pole kunagi varem inimesele nii tähenduslik olnud kui praegu. Kui rääkida looduslikust keskkonnast ja selle tasakaalust – ning mitte kosmosest kui loodusliku universumi tervikust ega üksikute looduslike elementide vaimsest ja füüsilisest väest –, siis varasemalt pole seda isereguleeruvat süsteemi eales nii kõrgelt hinnatud ega imetletud. Niinimetatud traditsiooniliste ühiskondade kontakt loodusega tähendas ikkagi eelkõige selle oskuslikku ärakasutamise kunsti alates loitsude maagiast kuni koriluse, jahi ja põllumajanduse seisukohalt vajalike oskusteni. Loodust kasutati, nagu suudeti, erinevus tööstusrevolutsiooni eelse ajaga seisnes lihtsalt selles, et inimesel polnud nii võimsaid tööriistu ega masinaid.

Tänapäeva probleem tulenebki sellest, et masinate ilmudes jäi suhtumine loodusesse samaks, aga see oleks tulnud uuest tehnoloogilisest situatsioonist lähtudes ümber mõtestada.

Tänapäeval mõtleme loodusest uut moodi, romantiseerime loodusrahvaste ellusuhtumist ja veename ennast selles, et loodusliku keskkonna kui niisuguse mõju võiks olla vaimu ergastav (näiteks sellises versioonis, nagu Mikita kirjutab), spirituaalne ja kehaliselt rekreatiivne. Oleme ka teaduse vahendusel avastanud oma vaimse ja kehalise kuulumise looduse juurde, kognitiivteaduslikud vaimuseisundite seletused on siin heaks näiteks. Heidegger püüdis meie tähelepanu juhtida sellele, et loodusliku keskkonna isekujunemise väärtuse ja inimese kuulumise idee sellesse keskkonda on meis teadvustunud tänu sellele samale tehnoloogiale, mis seda tasakaalu ohustab ja meid looduslikust keskkonnast võõrandab.

Seega võib öelda, et olukorra akuutsus ei seisne niivõrd selles, et me loodusest uut moodi ei mõtle, vaid selles, et me ei suuda või ei oska või ei taha oma harjumuspärast käitumist muuta.

Tuleks loobuda majanduskasvul põhinevatest arengumudelitest, leppida väiksema (ja kohalikuma) tarbimisvalikuga ja üldse tarbida vähem. Tuleks ka vähem toota ja vähem tootvat tööd teha. Tuleks lühendada töönädalat, teed kitsamaks ehitada ja linnades vähendada autode läbilaskevõimet. Tuleks uuesti õppida elama teiste inimestega ühes toas ja väiksemal pinnal.

Aga need ideed kõlavad enamikule meie ühiskonnast ja järelikult ka demokraatlikul teel tekkinud poliitilisele eliidile hullumeelsena. Me loodame uute ja veel paremate loodussäästlike tehnoloogiate abil niisugust elukorraldust jätkata. Me panustame ja investeerime veel korra teadusse ja tehnoloogiasse, kuigi meie tegusid vaadates võib öelda, et tegelikult ei tahaks isegi seda teha. Ma arvan, et tehnoloogia uuendamisest võib tõepoolest abi olla, kui eesmärgiks pidada planeedi loodusliku keskkonna säilitamist inimesele elamiskõlblikuna (loe: harjumuspärast tarbimiskäitumist võimaldava keskkonnana). Aga see ei muudaks tehnoloogia olemust “seadistuna”, mille raamidesse tuleviku loodus ja inimelu peavad ära mahtuma.

Inimese käitumine ja harjumused on traditsiooniliselt olnud eetika teema. Aristoteles ütleb, et harjumusi tuleks kujundada õige varukult, sest hiljem on neid muuta raske, kui mitte võimatu. See toob meid problemaatilise tõsiasja juurde Husserli ja Heideggeri juures: neil polnud eetikat. Vähemalt mitte klassikalises mõttes. Tõsi, Husserlilt leiame selleteemalisi tekste. Heidegger kirjutab ethos’est oma kirjas humanismist. Aga otsustavat panust eetikasse, nagu leiame selle näiteks Immanuel Kanti juurest, Husserli ja Heideggeri pärandis pole. Husserl näib lootvat, et fenomenoloogilises eneserefleksioonis on ühtlasi antud ka eetiline intuitsioon (leiame oma kogemust vaadeldes ka väärtused) ja eraldi klassikalist normatiivset eetikateooriat pole vaja. Ka Heidegger ei näi uskuvat, et mingite eetiliste imperatiivide sõnastamine meis nende sügavamat äratundmist või käitumise parandamist esile kutsuks. Kas ei ole eetika marginaalsus ometi probleem? Ütled, et Platoni ja Aristotelese juures on keskne, kuidas elada oma elu rõõmsalt ja heades suhetes teistega. Kuidas mõista seda, et see pole nii Heideggeri ja Husserli juures? Kas neil oleks pidanud selles osas olema tugevam platvorm?

Ma arvan, et vastus peitub fenomenoloogia eripäras. Fenomenoloogia on väga hea viis selle vaatlemiseks ja analüüsimiseks, mis on kogemuses antud ehk mis meie vaates, teiste sõnadega, lihtsalt on.

Kui fenomenoloogiline reduktsioon läbi viia ning asju, olukordi ja inimesi tõepoolest eelarvamus- ja teooriavabalt vaadelda, näitavad nad ennast meile ootamatute ja põnevatena – lõputute väliste ja sisemiste horisontidega, nagu Husserl ütleb, oma temporaalses voogavuses, üleminekutes ja kestvustes. Lihtne joogikruus võib meile ennast näidata surelike ja jumalate, maa ja taeva kokkusaamise kohana (vt Märt Väljataga tõlgitud “Das Ding” (“Asi”) Vikerkaares).

Kui fenomenoloogiline vaatlus ja analüüs õnnestuvad, jõuame asjadele – nii nagu nad on – lähemale; mõistame, mida nad meie pilgule näitavad ja mida selle eest varjavad, aga eelkõige – kui suure osa neist moodustavad loomulikus hoiakus meie endi poolt neisse investeeritud tähendused. Eetilised küsimused seevastu eeldavad normatiivset lähenemist; siin me ei uuri seda, mis on (antud), vaid seda, mis peaks olema, kuidas asjad peaksid käima, kuidas tuleks teistesse suhtuda jne. Mulle tundub, et sellistele küsimustele vastamiseks on fenomenoloogilisest reduktsioonist ja antuse kirjeldamisest vähe kasu, aga võimalik on ka see, et fenomenoloogiline eetika on veel avastamata valdkond.

Tõepoolest, Husserli biograafid ja kolleegid on rääkinud sellest, kuidas kogemuse vaatlemine selle lõputus voogamises ja informatiivsuses andis Husserlile ka eripärase, moraalselt tervikliku isiksuse. Kas see tähendab, et filosoofia jääb siiski alatiseks akadeemilistest trenditeemadest ja päevapoliitilistest küsimustest mõneti kõrvale, sest filosoofia on ennekõike imestamise ja vaatlemise praktika? Ka kõige tormisemal ajal otsib ta enda ümber rahu, et suunata pilk vaatlusse, millest tekkiv kaemus peaks looma ammendamatu imestuse, millel on nii moraalselt tervendav kui ka tunnetust rahuldav mõju. Milles sina filosoofia tulevikku XXI sajandi tingimustes näed – kelle hooleks on jäetud mõtlemise ülesanne? Kas filosoofial on veel haaret, et inimesi sügavamalt kõnetada?

Filosoofia ja elu seotuse kohta on käibel kaks äärmuslikku vaadet, ja siis muidugi kõikvõimalikud positsioonid nende vahel. Üks äärmus on selline, et filosoofial on mingi nii eriline oma asi ajada, et ta päevakajalisega ei tegele. Sellele vastandub vaade, et filosoofia on justnimelt kõige päevakajalisema väljendus, oma aja ja ajastu kvintessents. Viimast tüüpi vaadet on kaitsnud Hegel, kes ühena esimestest tõstatas küsimuse tõe ajaloolisusest. Esimest vaadet pooldavad enamasti need mõtlejad, kelle ontoloogias on tähtis koht millelgi ajatul ja transtsendentsel, või siis need, kelle arvates filosoofia uurimisobjekt on midagi nii abstraktset nagu näiteks matemaatika.

Heidegger ja Husserl kõiguvad oma teooriate eri tahkudes nende äärmuste vahel. Mõlemad tõstatavad Hegeli sarnaselt tõe ja olemise ajaloolisuse teema, samas loodab Husserl oma fenomenoloogiast teha tõsikindla alusteaduse (ka pöörde-eelne Heidegger nimetab oma analüüsi fundamentaalontoloogiaks) ning vanema Heideggeri olemise käsitlus omandab mõningaid teoloogilisele monismile iseloomulikke jooni. Samal ajal on Heideggeri enda teooria saatus tõestuseks selle kohta, et filosoofia on teiste distsipliinidega võrreldaval määral allutatud akadeemilistele moodidele ja trendidele. Isegi teoreetiliselt ei ole võimalik väita, et tõeline filosoofia saaks seista oma loomist võimaldavatest institutsioonidest või sotsiaalsest ja kultuurilisest tingitusest eraldi. Kui pole just tegemist ilmutusliku tõetaotlusega, siis on oma situatiivsest piiratusest võimalik kaugemale välja näha ainult seda situatsiooni reflekteerides ja oma eelarvamusi läbi valgustades – nii palju kui me selleks siis parasjagu võimelised oleme. Oma autoripositsioon tuleb ribadeks analüüsida, mitte sellesse istuma jääda ja lasta tal tekste toota.

Selline enesekriitiline lammutamine ei vastandu unistusele ajatut teksti luua, vaid on ainus tee igavikuliseks lähenemiseks. Kuigi jah, laiemalt võttes on ajatus mõistagi ainult ajaskaala valiku küsimus. Tähed, mille muutumatust me imetleme, on ajaloolisel ja isegi geoloogilisel ajaskaalal igavesed, kuid astronoomilisel episoodilised. Aga et selline suhtelisus puudutab ainult osa asju, on samuti ilmne – meenutagem näiteks matemaatilisi tõdesid. Sellepärast ei saagi filosoofia oma asja küsimust ühes või teises suunas lahendatuks lugeda. Oma põhijoontes on fenomenoloogia ise niisuguse teooria näiteks, mis kasvab välja ajastu vajadustest. Kui teadmine partikulariseerub ja samal ajal objektiveerub, s.t üritab asju ja nähtusi kirjeldada vaatlejast sõltumatult, siis tekib vajadus uurida ka seda, kuidas needsamad asjad ja nähtused on just nimelt inimese ainsuse esimese isiku positsioonist vaadeldavad ja tunnetatavad.

Sinu viimase küsimuse pööraksin ma tänapäevase pedagoogika reegleid eirates ümber: kas inimestel on veel haaret, et filosoofiast kinni hoida?

Küsimus ei ole selles, kas me oskame neid tekste lugeda, vaid kas me mõistame vajadust olla kursis ja arendada mõtlemise traditsiooni, mille kasu ei seisne pragmaatilistes uuendustes ja mille väärtus ei seisne millegi konkreetse tundmaõppimises.

On sellised mittepragmaatilised ja mittekonkreetsed asjad üldse veel meie jaoks olemas? Ja ma ei mõtle siin nii, et peaksime kõik koos uuesti filosoofiliselt mõtlema hakkama. Kõik koos pole me seda kunagi teinudki, massid organiseeruvad teisiti. Küsimus on pigem selles, kas me oskame organiseerida oma kultuuri – ja see puudutab nii eesti kui ka Euroopa kultuuri (ja ka eesti kultuuri Euroopa kultuurina), nii et filosoofia jätkuvalt selle kooslusse kuuluks. See, mis jääb ajalukku ja mis jääb ajaloolisena alles, on kultuuri rikkuse küsimus.

Selle peale tahaksin ära tuua Husserli ladinakeelse tsitaadi pühalt Augustinuselt. Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas. (Ära mine välja, naase iseendasse. Inimese sees elab tõde.) See haakub sinu mõttega oma autori­positsiooni kriitilise uurimise kohta: oma hääle avastamine ja eristamine sellest müriaadist häältest, mis meid kujundavad ja vormivad, ja keda me esiti matkime või jäljendame, on vist lõputu protsess. Ühes kohas näib Husserl ütlevat, et inimese seest otsib endale teed välja tema mõistuslikkus, mis ühtlasi liidab teda inimkonnana ja mille kaudu saab inimene ainsana olla õnnis. Augustinus ja Husserl lubavad oma järgijale mingit sisemist rahu, mida vaevalt saab olla liiga palju. Võib-olla ei suuda filosoofia olla kuninglik teaduste alus, mida ta on soovinud sageli olla. Ometi, kas tema humanistlik teeotsija ja juhataja roll ei ole siiski jätkuvalt vajalik?

Antiigi klassikutele seostub tõde tõepoolest tänu oma loomusele ilu ja headusega. Teadmine, eeldati, õilistab ning teadja on eetilisem kui teised tänu tema kognitiivsele osadusele tõe harmoonias. Seda on muidugi tollase ühiskonnakorralduse konteksti arvestades lihtne kritiseerida, aga sama eeldus kuulub ka paljude religioonide juurde, näiteks budistid arvavad, et kannatuste põhjuste mõistmine on tee kannatustest vabanemiseks.

Ma usun, et mingi seos teadmise ja hästi elatud elu vahel on olemas, aga seda seost postuleerides peab silmas pidama ka antiiksele teadmise ideaalile omistatud nõudeid. Esiteks, teadmine, mis meid õilistada võiks, peab sisaldama eneserefleksiooni ehk olema teadmine iseendast, nagu sa ülal viitad. Ja teiseks, see peab olema terviklik maailma kõige olulisemate asjade tundmine ehk süsteemne teadmine kõigist maistest ja taevastest asjadest – nagu seda omal ajal öeldi. Teadusharude eristumise ja teadmise kompartmentaliseerumise tingimustes ei saa me teadmise õilistamise eeldust enam kasutada ning oleks sõgeuhke järeldada, et erialateadlased eetilisuse või elutarkuse poolest teistest üle oleksid.

Alates Platoni Sokratesest on meil alust rääkida ka irooniast ja eneseirooniast kui tarkuse allikast. Tänapäeval oleks vist mõistetavam nimetada seda enesekriitilisuseks ning oma teoreetilise ettevõtmise kontekstisõltelisuse, selle ajaloolise ja sotsiaalse sattumuslikkuse tajumise võimekus. Neljandaks peaks õilistava teadmise juurde kuuluma teatud tüüpi alandlikkus. Mida rohkem me teame, seda enam peaksime mõistma, kui aukartustäratavalt suur on tundmatuse ulatus. Need neli teadmise vormi võivad, ma usun, meid paremaks inimeseks teha. Kas akadeemilised inimesed nendes teadmistes tugevad on ja neid rakendada oskavad, on iseküsimus. Meie vestluse peategelasi selle külje pealt küll kiita ei saa. Nad võtsid ennast ikka uskumatult tõsiselt ning seda määral, mis tänapäeval tundub koomiline. Võime oma ürituse üle nalja visata näib neil täiesti puudu olevat. Sellest lähtuvalt on meie ülesanne jätkata nende heasoovlikku lugemist viisil, mis neid sellest koomilisest tõsimeelsusest vabastaks.